Orient Institut für Interkulturelle Studien (OIS)

Abstracts

Emil Angehrn

Kultur als Medium und Grenze der Verständigung


Verstehen und Verständigung sind erstens auf Kultur angewiesen, werden zweitens durch Kulturen begrenzt, finden drittens zwischen Kulturen statt.

Die Kulturangewiesenheit der Verständigung ist der Sprachbezogenheit der Kommunikation verwandt. Menschen verstehen die Welt und verständigen sich untereinander im Medium symbolischer Äußerung und kultureller Hervorbringung. Kulturen und Sprachen aber sind immer partikular. Die Idee einer Universalsprache ist wie die einer Universalkultur eine fiktive, sich selbst aufhebende Idealisierung. Nur in je besonderen Sprachen und Kulturen können wir unser Selbst- und Weltverhältnis in bestimmter Weise sinnhaft gestalten. Darin liegt eine konstitutive Grenze der Sinnstiftung wie des Verstehenkönnens des Anderen. Indessen sind Kulturen nicht in sich abgeschlossene Welten. Dem Verstehen und Sichverständigen wohnt die Überzeugung inne, dass es letztlich kein Unübersetzbares und Nichtkommunizierbares gibt. Das Spannungsverhältnis zwischen Besonderheit und Universalität ist für die Kulturalität der menschlichen Existenz unhintergehbar.

------------------------------------------------------------

Jürgen Bolten

Auf den Kulturbegriff kommt es an

Über eine wichtige Voraussetzung für interdisziplinäre Zusammenarbeit in interkultureller Forschung


Diskurse über „Interkulturalität“ setzen notwendig ein bestimmtes Verständnis von „Kulturalität“ und „Kultur“ voraus. Und genau hier setzen die Überlegungen des Beitrags ein: Denn wenn man aktuellen kulturwissenschaftlichen Diskursen folgt, scheint weitgehend Konsens darin zu bestehen, dass „Kultur oszilliert“ bzw. „unsere Wahrnehmung und Vorstellung von ihr wabert“ (Treichel 2011, 17), dass der „Begriff nicht zu definieren ist“ (Baecker 2003, 33) und man dementsprechend gut beraten ist, ihn allenfalls als ein „bequemes Kürzel“ (Moosmüller 2009, 13) zu verwenden.

Den Kulturbegriff gänzlich aufzugeben, wäre eine mögliche Konsequenz, die gerade in den vergangenen Jahren ja durchaus und mit guten Argumenten zur Diskussion gestellt worden ist (vgl. Busch 2011, Hann 2007). Allerdings stünde dann mit logischer Zwangsläufigkeit auch der Interkulturalitätsbegriff zur Disposition. Der umgekehrte Weg, nämlich den Kulturbegriff komplett zu öffnen („Alles ist Kultur“), verhindert zwar, dass aus unterschiedlichen (disziplinären) Perspektiven immer neue Kulturbegriffskonstruktionen entworfen und als vermeintlich ‚richtige‘ gegeneinander ausgespielt werden. Er erweist sich aber auch nicht als hilfreich oder zielführend, solange er lediglich als Hülse unterschiedlichster semantischer Schemata fungiert, die, wie die Disziplinen, aus denen sie stammen, weitgehend beziehungslos nebeneinander stehen.

Ein zentraler Aspekt des Beitrags befasst sich daher mit der Frage, ob ein offener Kulturbegriff denkbar ist, der mehr darstellt als ein solches multidisziplinäres Sammelsurium; der dazu motiviert, die Vielfalt der Kulturbegriffsverständnisse für einen interdisziplinären Diskurs zu nutzen, bei dem nicht Abgrenzung, sondern Vernetzung dominiert. Voraussetzung hierfür ist allerdings eine Systematisierung des offenen Kulturbegriffs, die zu Interdisziplinarität herausfordert. Wie eine Systematik eines in diesem Sinne ganzheitlichen – und dabei gerade nicht einheitlichen – Kulturbegriffs aussehen könnte, der letztlich auch nicht mehr in einem Gegensatz zum Naturbegriff zu denken ist, soll in dem Beitrag skizziert und zur Diskussion gestellt werden.

Baecker, Dirk (2003): Wozu Kultur? 3.Auflage. Berlin

Hann, C. (2007). Weder nach dem Revolver noch dem Scheckbuch, sondern nach dem Rotstift greifen: Plädoyer eines Ethnologen für die Abschaffung des Kulturbegriffs. Zeitschrift für Kulturwissenschaft, 1, 125–135.

Moosmüller, Alois (2009). Kulturelle Differenz: Diskurse und Kontexte. In Alois Moosmüller (Hrsg.), Konzeptekultureller Differenz. Münster, 13-45.

Treichel, Dietmar/ Mayer, Claude-Hélène (2011):Lehrbuch Kultur. Münster

------------------------------------------------------------

Thomas Göller

Zur Frage nach der Inkommensurabilität von Kulturen und Weltsichten


Sind die Unterschiede, die zwischen einzelnen Kulturen bestehen, so signifikant und so fundamental, dass ein angemessenes (wechselseitiges) Verstehen letztlich nicht möglich ist? Das ist die Grundfrage, die ich in meinem Vortrag diskutieren werde. Diese Frage existiert in der Literatur im Wesentlichen in zwei Varianten, in einer philosophisch-erkenntnistheoretischen und in einer praktisch-politischen Variante.

Die erste Variante geht davon aus, dass aus den (unaufhebbaren) kulturellen Differenzen oder Unvereinbarkeiten zwischen den Kulturen Konflikte resultierten, die den Weltfrieden gefährdeten und die zukünftig nur durch enge politische Allianzen zu kontrollieren seien.

Die zweite Variante wird von Vertretern der so genannten (sprach)analytischen Philosophie formuliert. Sie geht zurück auf Wittgensteins These von der Sprachspielgebundenheit aller Lebensformen und Kulturen. Im Zuge der Entfaltung und Konjunktur dieser Konzeption wurde sie insbesondere von Peter Winch, aber auch von anderen, aufgegriffen und radikalisiert. Im Kern besagt sie, dass unsere Vorstellungen von dem, was wir als „Realität“ bezeichnen unhintergehbar an eine bestimmte Sprache, Lebensform und / oder Kultur gebunden sind. Jedwede menschliche Weltsicht ist dergestalt kontextbezogen und kontextabhängig, dass die damit kulturell und sprachlich bedingten Realitätsauffassungen nicht vergleichbar bzw. nicht von einer Kultur auf eine andere Kultur übertragbar sind. Aus diesem Grunde ist ein angemessenes – wechselseitiges – Kulturverstehen nicht möglich.

In einem ersten Schritt werde ich insbesondere die Entfaltung der genannten sprachanalytischen These untersuchen, wobei ich die relevanten Punkte, Gemeinsamkeiten und Unterschiede der Positionen von Wittgenstein, Winch und Rorty herausstelle. In einem zweiten Schritt werde ich die Frage diskutieren, ob die skizzierten Positionen haltbar sind. Zu bedenken ist dabei einerseits, dass Kulturen tatsächlich wirklichkeitskonstitutive Symbol- und Interaktionssysteme sind und dass es keine Möglichkeit für einen „transzendenten“, zeichen- oder kulturunabhängigen Standpunkt außerhalb eines solchen Systems gibt. Andererseits stellt sich jedoch die Frage, ob damit impliziert ist, es könne keine Aussage bzw. keine Rationalitäts- oder Objektivitätsmaßstäbe geben, die die jeweilige kulturspezifische Sichtweise in und durch ihren Geltungsanspruch transzendierten. Es wird deshalb aufzudecken sein, worin die Eigenart eines solchen Anspruches besteht, in und durch welche Form er artikulierbar ist und wie seine mögliche transkulturelle Geltung behauptet werden kann.

In einem letzten Schritt werde ich fragen, inwiefern die Ergebnisse meiner philosophisch-erkenntnistheoretischen Überlegungen nicht nur für die praktisch-politische Variante der Inkommensurabilitätsthese, sondern auch für die grundlegenden Möglichkeiten interkultureller Kommunikation und für die Möglichkeit des Kulturverstehens von Relevanz sind.

------------------------------------------------------------

Karen Joisten

Die Hermeneutik und die Frage nach dem Eigenem und dem Fremden

Ein Beitrag zum Verständnis interkultureller Kommunikation


Bewegt man sich im Kontext der Philosophischen Hermeneutik, ist eine Grundeinsicht von Wilhelm Dilthey von zentraler Relevanz: „Die Auslegung wäre unmöglich wenn die Lebensäußerungen gänzlich fremd wären. Sie wäre unnötig, wenn in ihnen nichts fremd wäre. Zwischen diesen beiden äußersten Gegensätzen liegt sie also. Sie wird überall erfordert, wo etwas fremd ist, das die Kunst des Verstehens zu eigen machen soll.“

Nimmt man dieses Zitat ernst, darf dasjenige, was man verstehen möchte, nicht völlig fremd sein, da man diesem sonst buchstäblich sprachlos gegenüberstehen würde. Eine Anknüpfung wäre unmöglich, weshalb es nicht auf den eigenen Verstehenshorizont bezogen werden könnte. Wäre demgegenüber aber an dem zu Verstehenden überhaupt nichts fremd, wäre eine Auslegung überflüssig, da sich das Verstehen dann von selbst vollziehen würde.

Begibt an sich vor diesem Hintergrund in eine interkulturelle Hermeneutik, die man als eine kulturelle Verstehenslehre bezeichnen kann, bleibt die von Dilthey formulierte Grundeinsicht bestehen. Allerdings ist nun vor allem zu klären, wie bei der Aneignung des Fremden dessen Andersheit gewahrt werden kann, ohne es vorschnell dem eigenen Horizont ‚einzuverleiben’ und es darin in Besitz zu nehmen. Stellt man sich dieser Frage, bewegt man sich auf einer Grundlagenebene der kulturellen Kommunikation, von der aus auch zu der Frage nach einem angemessenen Kulturverständnis Stellung bezogen werden kann.

------------------------------------------------------------

Heinz Kimmerle

Intermedialität, Interdisziplinarität, Interkulturalität


Mein philosophischer Beitrag zu einer Theorie der interkulturellen Kommunikation geht von folgender Voraussetzung aus:

Das Denken ist eins; es strebt nach Einheit. Aber es strebt auch nach Vielheit, nach vielen Einheiten und damit nach bleibender Differenz. Es war der Grundirrtum der europäisch-westlichen Philosophie von Platon und Aristoteles bis zu Hegel und Nietzsche, dass sie alles in eine absolute Einheit fassen wollte.

Der Ort des Denkens ist das Inter. Es ist jeweils zwischen den angestrebten Einheiten angesiedelt.

Hier werden die drei konkreten Orte des Inter untersucht, die im Titel angegeben sind.

Das wichtigste Medium des Denkens ist die Sprache. Sie ist immer zugleich mündliches Sprechen und Schrift. Was Sprache ist, lässt sich erfassen, wenn dieses Zugleich im Inter zwischen beiden aufgesucht wird. Dabei ist von der These Derridas auszugehen, dass es keine ‚schriftlosen Kulturen‘ gibt. Neben der Sprache ist das Medium der Bilder von großer Wichtigkeit. Bilder sagen oft mehr als Worte der gesprochenen und geschriebenen Sprache. Sie wirken direkter und eindringlicher auf den Betrachter. Das wird durch die bildende Kunst und überhaupt durch bewegende Bilder umfangreich dokumentiert. Um ihre Wirksamkeit zu verstehen und – wenn nötig – zu begrenzen, gilt es, sich im Inter zwischen Sprache und Bild aufzuhalten, indem man Bilder auf sich wirken lässt und in ihrer Wirksamkeit interpretiert.

Die Disziplinen des Mediums Wissenschaft, das überwiegend auf geschriebener Sprache und anderen die Wirklichkeit abbildenden Zeichen beruht, sind eins, sofern sie alle auf je verschiedene Weise Wissenschaft sind. Diese Einheit ist schwer zu fassen. Nach Schelling ist die ‚absolute Einheit‘ aller wissenschaftlichen Disziplinen von der Philosophie als der ‚Wissenschaft des Wissens‘ aufzuweisen. Diese Aufgabe wird heute kaum noch jemand der Philosophie übertragen. Weiterführend ist Schellings Gedanke, dass der Übergang von einer Disziplin zur anderen als ein Übersetzungsprozess geschieht, der zugleich notwendig und unmöglich ist, wie die Übersetzung von einer natürlichen Sprache in eine andere. Da keine Disziplin als Metadisziplin die Einheit aller Disziplinen aufzeigen kann, bleibt nur der Weg, Übergänge zwischen ihnen praktisch zu vollziehen. Ihre Einheit kann man mit Wittgenstein dahingehend bestimmen, dass es hierbei um eine Gruppe verschiedener, aber zusammengehöriger ‚Sprachspiele‘ geht.

Interkulturalität bedarf wie kaum ein anderes Themengebiet der Intermedialität und der Interdisziplinarität. Kulturen, in denen primär mündlich oder primär schriftlich kommuniziert wird, haben ihre jeweiligen Besonderheiten, die in interkulturellen Begegnungen zu erfassen und auf einander zu beziehen sind. Von afrikanischer Seite wird die Frage aufgeworfen, was die ‚Konvergenz‘ mündlicher und schriftlicher Sprache bedeutet. Interkulturelles Verstehen bedient sich verschiedener wissenschaftlicher Disziplinen und sucht deren Zusammenwirken zu organisieren. Sprachwissenschaften, die eine Kenntnis der unterschiedlichen Sprachen und ihrer Besonderheiten vermitteln, stehen an erster Stelle. Dabei ist der Gebrauch einer ‚lingua franca‘, die von den verschiedenen beteiligten Aktoren gesprochen wird, oft unerlässlich. Soziale und physische Geographie ist erforderlich, um wichtige Voraussetzungen verschiedener Lebensbedingungen in verschiedenen Kulturen erfassen zu können. Kulturelle Anthropologie oder Ethnologie, vorzugsweise in der Form der möglichst neutralen Ethnographie, liefert Kenntnisse von anderen Kulturen auf vielen Gebieten wie Denksystemen, religiösen Praktikern, Sitten und Gebräuchen. Interkulturelle Philosophie erarbeitet die Methodik interkulturellen Verstehens.

------------------------------------------------------------

Ram Adhar Mall

Interkulturelle Orientierung in Philosophie, Religion, Politik, Literatur und Pädagogik


Die heutige Form der Begegnung von Kulturen ist von ganz anderer Qualität als jene in den Jahrhunderten des Kolonialismus und Imperialismus und geschieht in einem Globalkontext, der hautnah erlebt wird. Das Neue an dieser Begegnung Asiens, Afrikas und Lateinamerikas mit Europa und vice versa ist gekennzeichnet durch eine Situation, in der die nicht-europäischen Kontinente eigenständig am Gespräch beteiligt sind. Daher hat sich die hermeneutische Lage im Zeitalter der Globalisierung grundlegend geändert.

Das Gespräch ist begleitet von einer vierdimensionalen hermeneutischen Dialektik. Angewandt auf das Verhältnis Europa zu Nichteuropa gilt: Erstens geht es um ein Selbstverständnis Europas. Trotz aller Binnendissonanzen der europäischen Nationen untereinander hat sich der Kontinent unter dem wesentlichen Einfluss außerphilosophischer Faktoren den Nichteuropäern als Quasi-Einheit präsentiert. Zweitens gibt es die europäische Auslegung der nicht-europäischen Kulturen, Religionen und Philosophien. Die institutionalisierten Fächer der Orientalistik und Ethnologie belegen dies.

Drittens sind da die nicht-europäischen Kulturkreise, die ihr je eigenes Selbstverständnis artikulieren und dies nicht mehr den anderen überlassen. Viertens ist da das Verstehen Europas durch die außereuropäischen Kulturen. In dieser Situation stellt sich das hermeneutische Problem: Wer versteht wen, und in welcher Weise annähernd zureichend? Es mag Europa überraschen, dass seine Bedeutung und Rolle heute in ganz neuer Weise interpretierbar geworden ist. Der Herausforderungscharakter der lnterkulturalität trifft die europäische Kultur härter als die nichteuropäischen, weil Europa sich daran gewöhnt hatte, immer wieder nur als Subjekt mit dem Anspruch auf Superiorität aufzutreten.

Folgende Punkte stehen im Zentrum meiner Ausführungen. Erstens wird eine begriffliche Klärung des terminus „Interltulturelle Orientierung“ in zwei Schritten versucht, nämlich was sie nicht ist und was sie ist. Zweitens wird eine Anwendung interkultureller Orientierung auf die Felder Philosophie, Religion, Politik, Literatur und Pädagogik vorgenommen. Drittens wird das spannungsreiche Verhältnis von Konsens, Dissens und Kompromiss thematisiert. Konsens als eine regulative Idee soll sein. Dissens ist seit Menschengedenken stets da und Kompromiss scheint in allen Kulturdiskursen ein gangbarer Ausweg zu sein. Dabei stellt sich die Aufgabe, wie unechte Kompromisse vermieden werden können. Vorbedingung dabei ist die Entwicklung und Kultivierung einer Tugend der Verzichtleistung auf jeglichen Absolutheitsanspruch. Wahrheit auf welchem Gebiete auch immer ist niemandes Besitz allein.

------------------------------------------------------------

Alois Moosmüller

Global Organization Man: Interkulturalität und Kontrolle


Interkulturalität ist ein ungelöstes Problem in multinationalen Unternehmen, für das nicht die Organisation sondern der einzelne Mitarbeiter verantwortlich gemacht wird. Wie es zu dieser Verschiebung kommt und welche Konsequenzen dies hat, ist Gegenstand des Beitrags.

Dabei wird auf ein Modell des Soziologen William H. Whyte zurückgegriffen, das dieser in seinem 1956 publizierten Buch The Organization Man entwickelt hat. Die widersprüchliche Situation in den Industriekonzernen, die sich in den USA der Nachkriegszeit geradeherausbildete, führte zu einem verstärkten Kontrollbedürfnis der Unternehmen und zur Erzeugung eines neuen Menschentyps: des Harmonie liebenden, loyalen Teamplayers, der nur noch für die Firma lebt - den Organization Man.

Die Art und Weise wie global operierende Organisationen heute mit Interkulturalität und dem Kontrollbedürfnis umgehen, zeigt viele Prallelen zu der von Whyte analysierten Situation. Die Frage ist, ob wir gerade die Wiederkehr des Organization Man als „Global Organization Man“ erleben?

------------------------------------------------------------

Gabriele Osthoff-Münnix

Kategorien und Begriffe in Sprache und Denken


1. Neben nonverbalen Elementen, wie sie z.B. bei Merleau-Ponty beschrieben werden, spielt sich der größte Teil interkultureller Kommunikation innerhalb einer Sprache ab, die eine Seite nicht so gut beherrscht wie die andere: Mindestens eine Seite denkt in einer anderen Sprache und muss sich das Gehörte übersetzen oder übersetzen lassen. Schon John Locke hatte sich in seinem „Essay Concerning Human Understanding“ mit der Problematik von Übersetzungen befasst, und mit Worten, die ihre Bedeutung verändern. Erfassen wir jeweils das, was gemeint ist, angemessen?

Zu Beginn soll eine Auseinandersetzung mit 2 hilfreichen Werken zur interkulturellen Kommunikation (Schulz von Thun /Maletzke) die Gefahr des Essentialismus aufweisen. Die Festschreibung bestimmter Wesenseigenschaften, mit denen man fremde Kulturen charakterisieren möchte, beinhaltet aber die Möglichkeit einer Verfestigung vorgeprägter innerer Bilder, mit denen das Fremde als anders klassifiziert und erfasst wird, und kann wirkliche Kommunikation behindern. (Lévinas’ Warnung in „Totalité et Infini“)

2. Gegen die Zuschreibung fester Eigenschaften zu Nationalitäten und Kulturen, in denen Amartya Sen eine latente Gewalt am Werk sieht, soll daran anknüpfend im Sinne von Cassirers „Essay on Man“ für einen offenen Kulturbegriff plädiert werden, der Kulturen gegen jede Substanzontologie nicht als wesenhaft beschreibbar fixiert, sondern sie als Prozess des Symbolschaffens und als gemeinsame Arbeit von Menschen beschreibt, in der wir übereinstimmen und uns gleichwohl inhaltlich auseinanderdifferenzieren. Das Bewusstsein der Prozesshaftigkeit der Lebenswelt aber muss Probleme bewusst machen, die die angemessene Erfassung dieser Erfahrungen in Begriffen betreffen: nach Nietzsche können Begriffe nur lügen und sind nicht zur angemessenen Beschreibung der lebendigen Wirklichkeit geeignet.

3. Damit kommt die Sprache und das, was wir mit ihr ausdrücken wollen, in den Blick. Leider ist die sprachanalytische Philosophie mit ihren analytischen Reflexionen in einer Sprache hier weniger hilfreich, eine vergleichende Sprachanthropologie muss sich auf Kenntnisse der vergleichenden Sprachwissenschaft stützen, und dieser Aspekt kommt auch bei E.T. Halls Kulturfaktoren nicht vor.

In der Semiotik unterscheidet man 3 Ebenen: Semantik: das was Begriffe meinen, Syntax: die (z.B. grammatische) Struktur von Sprachsystemen und die Pragmatik der Zeichenverwendung, die ja immer eingebettet in situative Kontexte, mit Konnotationen und Appellen einhergeht (was sich übrigens in Schulz von Thuns Kommunikationsquadraten gut niederschlägt.)

Mit der Whorfschen These soll die Prägung des Denkens durch Begriffe und grammatische Kategorien verdeutlicht werden: das sog. „linguistische Relativitätsprinzip“ macht klar, dass nicht nur Begriffe in verschiedenen Sprachen andere Bedeutungsfelder haben können (wie sie bei Derrida und Ricoeur untersucht werden), sondern auch, dass wir für gewöhnlich glauben, die Grammatik unserer Muttersprachen gebe eine natürliche Struktur für alle Denkprozesse vor. Doch die Chomskysche Idee einer Universalgrammatik darf man getrost begraben. Dies soll an Beispielen aus Sprachen wie Japanisch, Chinesisch, Nootka, Hopi, Polynesisch, aber auch an der SAE-Sprachfamile erläutert werden, um zu zeigen, dass hinter jeder Sprache auch eine Art Metaphysik verborgen ist, Prämissen, die die Art des Zugriffs (z.B. aktiv/passiv) auf die Wirklichkeit durch die jeweilige Sprache steuern. (Auch dies sollte zu E.T. Halls „silent language“ gerechnet werden.)

Es macht also Sinn, diese implizite Metaphysik durch Vergleichung der jeweiligen Sprachstrukturen zu entdecken und zu kennen, um zu einem besseren Verständnis der Hintergründe der jeweiligen Kultur zu gelangen.

Ausblick: Diese Aspekte sind Teil einer Reflexion über epistemische Normativität, die neben der Normativität im Bereich des praktischen Handelns gerade dabei ist, ins Blickfeld zu kommen: Untersuchungen der Normierungen unseres Denkens und auch Erkennens durch je unterschiedliche und plurale Sprechtraditionen zeigen, dass Theorien zur interkulturelle Kommunikation sich nicht allein vordergründig mit den Rahmenbedingungen anderer Sitten und Gebräuche eines Landes beschäftigen sollten, sondern mehr Wissen über die Eigenart der jeweiligen Sprachen und des in ihnen sich je anders artikulierenden Denkens erwerben sollte.

------------------------------------------------------------

Gregor Paul

Die Anerkennung der Allgemeingültigkeit logischer Grundgesetze: ein ausgezeichnetes Mittel interkulturellen Verstehens und interkultureller Verständigung

oder

Der schlechte Mythos von einer besonderen östlichen Logik: das Beispiel des japanischen buddhistischen Scholastikers Gomyō 護命 (749?-834)


Im Vortrag geht es im Wesentlichen um Folgendes:

1. um Logik,

2. um Texte über Fragen gültiger Schlussfolgerung und zu Kriterien

der Widerspruchsfreiheit, die im Japan des 8. und 9. Jahrhundert von (japanischen) buddhistischen Scholastikern verfasst wurden,

3. um Rekonstruktionen (a) der in Indien als Teil der Begründungstheorie (skt. hetuvidyā, chin. yinming, jap. immyō 因 明)entwickelten Grundzüge der Logik und (b) ihrer über chinesische Übersetzungen und Kommentare (yinming-Traktate) vermittelten Rezeption durch die (c) japanischen Scholastiker in deren immyō- Werken

sowie

4. um eine fundierte und elaborierte Methodologie der Komparatistik überhaupt.

------------------------------------------------------------

Boike Rehbein

Erkenntnistheorie und Ethik in der globalisierten Welt


Das Ende euro-amerikanischer Weltherrschaft ermöglicht die Revision unserer Ethik und Erkenntnistheorie. Bislang ist Erkenntnistheorie stets aus einer ethnozentrischen Perspektive betrieben worden. In einer globalisierten Welt ist die ausschließliche Fixierung auf die je eigene Tradition jedoch nicht mehr möglich. Chinesen und Inder können mit gleichem Recht Anspruch auf universale Wahrheiten erheben wie Europäer und Amerikaner. Sie können sie heute auch mit der gleichen Macht durchsetzen. Der Universalismus ist kaum noch plausibel. Der Relativismus ist in einer globalisierten Welt allerdings keine Alternative mehr, weil man sich nicht auf das je Eigene oder in eine Beliebigkeit zurückziehen kann. Vor diesem Hintergrund wird es möglich, eine globale Hermeneutik jenseits von Universalismus und Relativismus zu entwerfen. Diese Hermeneutik ist nicht mehr auf die eigene Tradition beschränkt, sondern zielt auf das Verstehen radikal anderer Traditionen ab. An die Stelle des Versuchs, zeitlose Sätze als Wahrheiten zu vertreten, tritt ein Lernprozess von Verstehen, Verständigung und Kritik, der Sätze über klar abgegrenzte Gegenstandsbereiche aufstellt und schrittweise verallgemeinert. Dieser Prozess erweist sich dann als ethisches Verfahren, wenn er die spezifische Verstrickung der Erkenntnis in die Gesellschaft angemessen berücksichtigt.

------------------------------------------------------------

Nausikaa Schirilla

Postkoloniale Kritik am Multikulturalismus als Herausforderung für Ansätze interkultureller Kommunikation


Postkoloniale Ansätze enthalten zentrale Herausforderungen interkultureller Ansätze, sei es am Konzept des Multikulturalismus, an Ansätzen interkulturellen Philosophierens und an Konzepten interkultureller Kommunikation. Das postkoloniale Projekt ersetzt meiner Meinung nach jedoch diese Ansätze nicht, sondern ist eher als eine kritische Begleitung oder Ergänzung zu begreifen.

Postkoloniale Theorien sind mittlerweile in den Literatur- und Sozialwissenschaften breit rezipiert worden, wenig hingegen in der Philosophie und auch nicht für Konzepte interkultureller Kommunikation. Die Kritik postkolonialer Theoretiker(innen) Kritik am Projekt der Interkulturalität dies gilt vor allem für:

  • Konzeptionen von Andersheit, Fremdheit oder Differenz
  • Kulturkonzepten und Kulturdialog
  • Macht in internationalen und interkulturellen Beziehungen

Postkoloniale Theorien sind im Kontext der historischen Kolonisierung, den Prozessen der Dekolonisierung und auch Rekolonisierung zu sehen. Kolonialismus wird dabei als umfassender Konstruktions- und Formationsprozess gesehen, der heute noch wirksam ist und stets neue Formen annimmt. Zentrale Annahme ist, dass dieser Formationsprozess letztendlich zur Vorstellung von »Europa« und seinen »Anderen« führte. Edward zeigt dies für die Konstruktion eines einheitlichen statischen „Orients“. Gayatri C. Spivak spricht von »Europa« und seinen »Anderen. Diese Konstruktion ist aber, so Gayatri C. Spivak , als epistemische Gewalt zu begreifen. Der postkoloniale Theoretiker Homi K. Bhabha zeigt an vielen Beispielen aus der politischen Theorie und der Philosophie, dass das Sprechen von kultureller Unterschiedlichkeit im westlichen Diskurs immer auch Botschaften von Überlegenheit und Unterlegenheit transportiert, ja dass der Kulturunterschied überhaupt nur eingeführt wird, um Wertigkeitsunterschiede zu machen. Ein weiterer für interkulturelle Fragen relevanter Aspekt in Bhabhas Denken ist das Hybriditätskonzept. Kulturelle Hybridität stellt für Bhabha nicht etwas dar, dem eine Entität oder die Charakterisierung einer Entität entspräche. Vielmehr liest er Hybridität aus kulturellen Äußerungen oder kulturellen Formationen heraus. Hybridität arbeitet und wirkt - so dass Identitäten in einer globalisierten Welt kulturelle Hybridität ausdrücken.

Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass trotz allem Rekurs auf kulturelle Mischungen und Machtverhältnisse die Frage nach dem Verstehen bleibt. Auch in einer globalisierten hybriden Welt bestehen unterschiedliche Denksysteme nebeneinander. Und hier setzen interkulturelles Philosophieren und interkulturelle Kommunikation an.

Zentrale Herausforderung der beschriebenen Kritik ist die Selbstthematisierung unseres Wissens. Nur eine Infragestellung der großen Erzählungen und ihrer Einheitlichkeit und Andersheit kann diese Macht der Diskurse aufbrechen. Wenn wir uns das Funktionieren der Muster der Andersheit und Differenz nicht vergegenwärtigen, werden wir sie immer wieder aufs Neue reproduzieren. Dies impliziert die Frage nach der Kontextabhängigkeit kultureller Deutungen und dem vielfältigen Bedeutungsgehalt kultureller Praktiken und Symbole sowie nach der Relevanz intrakultureller Vielfalt für interkulturelle Kommunikation. Abschließend geht es darum zu zeigen, dass alle Formen interkultureller Dialoge immer primär Selbstreflexion umfassen müssen.

------------------------------------------------------------

Harald Seubert

Kultur und Cultura animi: Subjektivität, Personalität und Intersubjektivität in der interkulturellen Philosophie


Mein Beitrag wird zunächst Muster des europäischen Subjektivitätsbegriffs (Descartes, nachkantische Philosophie, neuere analytische Diskussionen) kritisch auf die Möglichkeit Intersubjektivität und damit Kommunikation zu denken, befragen. Er wird von hier her einen erweiterten Begriff der Personalität entwickeln, in den die Konzeptionen eines Zusammenspiels von Identität und Differenz und die Dimensionen einer unter anderem von Nietzsche und Merleau-Ponty fruchtbar gemachten leibhaften Vernunft eingeht. Dabei wird auch gefragt, wie Subjektivität und Intersubjektivität in ihrem wechselseitigen Fundierungsverhältnis in der europäischen Tradition gedacht worden sind. Dies muss zugleich einen kritischen Blick auf primär universalistisch ausgerichtete Intersubjektivitätsansätze wie die von Habermas und Apel entwickelte Diskursethik implizieren.

Diese Linien bilden die Matrix, um kontrastiv und exemplarisch zu fragen, ob und wenn ja wie solche Subjektivitäts- und Intersubjektivitätsmomente in außereuropäischen Kulturen verstanden werden können, wie sich Überlappungen und Differenzen zueinander verhalten und was dies für einen offenen Begriff von Interkulturalität bedeutet. Dabei gilt die besondere Aufmerksamkeit Texten der buddhistischen Tradition.

Es wird also darum gehen, die entzentrierende Wirkung interkultureller Philosophie am Beispiel der Subjektivitätsfrage aufzuweisen und zugleich zu zeigen, wie eng dabei äußere und innere Kultur miteinander verflochten sind.

------------------------------------------------------------

Kai Vogeley

Kulturelle Neurowissenschaft


Die Neurowissenschaften sind heute zu einer Leitdisziplin geworden. Versteht man das Teilgebiet der kognitiven Neurowissenschaft als Erweiterung und Ergänzung der Psychologie, die sich um das Erklären und Verstehen menschlichen Erlebens und Handelns bemüht, wird auch plausibel, dass zunehmend geisteswissenschaftliche Forschungsfelder angegangen werden, weil hier ja ebenfalls menschliches Erleben und Handeln den Kern des Untersuchungsgegenstandes ausmacht. Ähnlich den bereichsspezifischen Domänen in der Psychologie wie der Kulturpsychologie (Kitayama & Cohen 2007) werden derartige Spezifizierungen auch zunehmend im Bereich der kognitiven Neurowissenschaft vorgenommen, die etwa in der letzten Dekade das „Soziale“ zu einem wichtigen Arbeitsfeld erklärt hat. Dabei werden auf einer mikrosoziologischen Ebene kommunikative und interaktive Leistungen zwischen Personen untersucht, also dyadische und triadische Interaktionen. Gewissermaßen in Verlängerung des „Sozialen“ ist nun auch die „Kultur“ als weiterer, möglicher, übergeordneter Einflussfaktor in den Fokus neurowissenschaftlicher Forschung gekommen. So plausibel es zunächst ist, „Kultur“ als weiteren Einflussfaktor psychischer Prozesse und der neuralen Korrelate einzuführen, so komplex sind die Anforderungen an konkrete, empirische kognitiv neurowissenschaftliche Experimente (Han et al., im Druck). So kann Kultur nicht schon dadurch als unabhängige Variable in einem experimentellen Design abgebildet werden, in dem zwei Personengruppen vergleichend untersucht werden, die sich durch ihre Muttersprache oder ihre Nationalität unterscheiden. Kultur ist vielmehr als eine abstrakte Generalisierung eines dynamischen Systems zu verstehen, das in einer kontinuierlichen dialektischen Interaktion mit den Individuen steht, die das kulturelle System konstituieren, und das einen „Looping Effect“ (Hacking 1999) zwischen kulturellen Klassifikationen und sozialen Praktiken und Identifizierungsprozessen miteinschließt. Diese Komplexität des Systems Kultur macht empirische Untersuchungen zwar nicht unmöglich, erhöht aber entsprechend die Anforderungen an die empirische und experimentelle Untersuchbarkeit kulturabhängiger und kulturuniversaler Domänen unserer kognitiven Verfassung (Vogeley & Roepstorff 2009).

Hacking I: The social construction of what? Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1999

Han S, Northoff G, Vogeley K, Wexler BE, Kitayama S, Varnum ME: A Cultural Neuroscience Approach to the Biosocial Nature of the Human Brain. Annual Reviews in Psychology (im Druck)

Kitayama S, Cohen D: Handbook of Cultural Psychology. Guilford Press, New York, 2007

Vogeley K, Roepstorff A: Contextualising Culture and Social Cognition. Trends in Cognitive Science 13, 511-516, 2009

------------------------------------------------------------

Hamid Reza Yousefi

Die Bühnen des Denkens und Dialog der Kulturen


Der Vortrag ›Die Bühnen des Denkens und Dialog der Kulturen‹ setzt sich mit der Frage nach der Wurzel der Philosophie auseinander – der Sehnsucht.

Interkulturelle Philosophie: Was ist das? Zwei apologetischen Traditionslinien lassen sich hier voneinander unterscheiden. Während einige diese Form des Philosophierens für eine europäische ›Ethnophilosophie‹ halten, die letzten Endes ohne Kant oder Hegel nicht auskommt, verteidigen die anderen die These, dass die interkulturelle Philosophie eine eigenständige Disziplin sei, die geradezu auch diese Philosophen überwinden wolle. Diese apologetische Kontroverse hat mehr Schaden als Nutzen verursacht. Beide Traditionen lassen eine grundlegende Debatte darüber vermissen, wie der Mensch zur Philosophie kommt und was ist der gesellschaftliche und kulturübergreifende Beitrag der Philosophie überhaupt ist. Solcherlei Traditionen würdigen die Philosophie zu einer Kleinkunstbühne herab.

An dieser Nahtstelle setzt meine Kritik an. Philosophie ist eine Berufung im Sinne eines inneren Rufes. Meine Ansicht ist, dass Philosophie und damit auch der Drang, den Kosmos zu ergründen, die Folge einer schöpferischen Sehnsucht des Menschen ist. Philosophie ist nach dieser Feststellung älter als ihr Name. Daher ist es nicht verwunderlich, dass es im Verständnis der Kulturen verschiedene Namen gibt, die das Gleiche anders benennen und diskutieren. Daran anknüpfend gehe ich von verschiedenen Bühnen des Denkens im Weltkontext aus.

Ich sehe die Aufgabe der Philosophie darin, diese Traditionen mit ihren jeweils eigenen Terminologien, Fragestellungen und Lösungsansätzen als gleichberechtigte Diskursbeiträge von ihren verschiedenen Positionen her zur Sprache kommen zu lassen, um gemeinsame Perspektiven entwickeln zu können. Kulturübergreifendes Denken und interkulturelles Handeln bilden das Wesen meines Ansatzes.

------------------------------------------------------------

Peter V. Zima

Kultur,Theorie und Ideologie


Wie ideologische und literarische Diskurse sind auch theoretische Diskurse - totz ihrer internationalen Wirkung -zum Teil kulturell und sprachlich bedingt. Im Zusammenhang mit dieser Überlegung wird zunächst die Frage aufgeworfen, wie sich Religionen und Ideologien auf die kulturwissenschaftliche Theoriebildung auswirken. Anschließend wird die ambivalente Rolle der Ideologie im theoretisch-wissenschaftlichen Bereich untersucht: Einerseits können von der Ideologie entscheidende Impulse für die Theoriebildung ausgehen, andererseits können Ideologien das theoretische Projekt durch Dualismen und Dogmatisierungen zunichte machen. Hierbei werden zwei Ideologiebegriffe unterschieden: der allgemeine Ideologiebegriff(Ideologie als Wertsystem) und der restriktiv-kritische. Während im ersten Fall die ideologie ein Ensemble von Wertungen liefert, das einer jeden kulturwissenschaftlichen Theorie zugrunde liegt und wichtige Impulse für die Theoriebildung enthält, ist die Ideologie im zweiten Fall ein dualistischer und monologischer Diskurs, der sich mit der Wirklichkeit identisch wähnt. Ideologie in diesem zweiten Sinn ist mit der Theorie als Diskurs unvereinbar. Im nächsten Schritt werden die ideologischen und kulturellen Interferenzen in wissenschaftlichen Theorien untersucht, die als Gruppensprachen (Soziolekte) und Diskurse aufzufassen sind.

Im letzten Teil geht es um die Frage, wie wissenschaftliche Theorien - trotz ihrer ideologischen und kulturellen Bedingtheit - in einem internationalen und interkulturellenkritischen Dialog überprüft werden können.